Dieu existe; or il n’est sujet à aucune imperfection; donc il ne peut être trompeur, puisque vouloir tromper implique nécessairement quelque faiblesse ou malice. Je puis donc avoir confiance, pour atteindre la vérité, dans le témoignage de mes facultés intellectuelles, qui ont été créées par Dieu.

Pourtant, je me trompe. Comment cela est-il possible? Cela ne peut venir de mes facultés, mais seulement du mauvais usage que j’en fais lorsque je juge du vrai et du faux.

Il ne peut en effet y avoir de vérité, donc aussi de fausseté, que dans le jugement, qui est l’acte de rapporter une idée à une chose en affirmant que l’une est conforme à l’autre. Deux facultés concourent au jugement: l’entendement, réceptif, qui conçoit les idées, et la volonté, active, qui leur accorde librement son assentiment. Se tromper consiste à affirmer à tort la vérité d’une idée (le dauphin est un poisson, le soleil est grand comme une assiette).

C’est donc la volonté qui cause l’erreur^* en donnant son assentiment à une idée qui n’est pas évidente. En voici la raison: mon entendement est borné, fini, ne saisit pas tout avec clarté, alors que ma volonté est infinie, peut s’étendre à tout, tout vouloir, tout affirmer. Emportée par son élan, elle dépasse les limites de l’entendement, et affirme des choses que celui-ci n’entend pas.

Le remède à l’erreur consiste donc à tenir ma volonté dans les bornes de ce que l’entendement conçoit, de manière à ne donner mon assentiment qu’à ce qui est clair et distinct. Pour le reste, je dois reconnaître mon ignorance avec humilité, plutôt que me tromper par témérité. L’ignorance est une marque de ma condition, l’erreur une faute de ma volonté.

Il faut dire «faute», car la volonté est libre, pleinement en mon pouvoir. Je suis responsable de mes affirmations. Pourtant, devant l’évidence, il ne semble pas qu’il soit en mon pouvoir de refuser mon assentiment. Coupable lorsque je me trompe, suis-je sans mérite quand je dis vrai? La question demande examen.

Être libre, cela signifie d’abord avoir la puissance d’affirmer ou de nier, de vouloir ou de refuser, sans être déterminé par quoi que ce soit – bref avoir un libre arbitre^*. Ainsi, lorsque rien ne me pousse à vouloir une chose plutôt qu’une autre, en l’absence de raisons claires, ma liberté se manifestera par l’indifférence de ma volonté et l’arbitraire de mon choix.

Mais cette indifférence, qui révèle un défaut de connaissance plus qu’une perfection de la volonté, n’est que «le plus bas degré de liberté». Être libre, en effet, ne consiste pas seulement à être indépendant, déterminé par rien, mais aussi à développer sa propre nature. Or l’homme a une nature rationnelle, créée par Dieu. Notre volonté est donc destinée à s’accomplir dans la reconnaissance du vrai, et notre nature à y trouver son épanouissement.

Je serai donc d’autant plus libre que j’aurai des raisons évidentes d’agir et que je ne serai jamais indifférent. Si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer, ma volonté agirait avec facilité, sans hésitation, en pleine lumière.

Mais si je suis d’autant plus libre que je me soumets à l’évidence et au bien, que devient le pouvoir de se déterminer par soi-même? Le libre arbitre n’est-il pas anéanti par la splendeur contraignante de la vérité?

Non, car l’évidence ne contraint pas la volonté, le libre arbitre ne disparaît pas devant l’évidence, il est seulement «incliné» à donner son assentiment, mais sans nécessité. Car absolument parlant, il peut le refuser, en préférant l’affirmation de son indépendance à la vérité.

L’homme est donc méritant de reconnaître le vrai, car il pourrait en détourner son attention. C’est librement que l’homme accomplit sa nature en développant sa raison, et librement qu’il peut déchoir. Et si réaliser sa nature, c’est devenir vraiment libre, on doit dire que c’est librement que l’on devient libre. En disant que le péché lui-même est une erreur, Descartes ne disculpe donc personne, il fait plutôt de l’erreur une sorte de péché contre soi-même.

Ces considérations sur l’erreur et la liberté m’ont appris ce qu’il faut faire pour parvenir à la vérité, et continuer la recherche efficacement. La ferme résolution de bien juger ne doit plus me quitter.

De plus, la découverte de l’existence d’un Dieu non trompeur garantit la vérité des idées claires et distinctes de manière absolue, en dehors même des moments où j’en ai conscience. Ce que je me ­ressouviens d’avoir conçu comme vrai l’est toujours, il est inutile d’y repenser pour vérifier. Ma certitude est désormais métaphysiquement fondée. Ainsi Dieu, par sa garantie, permet-il la progression assurée de la recherche.

Il s’agit à présent de se débarrasser de tous les doutes, et de s’enquérir des choses matérielles. Avant de demander si elles existent, considérons leurs idées.

J’ai l’idée claire et distincte de l’étendue géométrique, ainsi que des lois de construction des figures (géométrie), de combinaisons des nombres (arithmétique) et de mouvement des corps dans cet espace (physique). Ces idées qui fondent les sciences sont innées; l’expérience ne fait que les mettre en œuvre.

Car même si cet espace et ces lois n’existaient pas en dehors de moi, ces idées n’en seraient pas moins vraies, puisque claires et distinctes, et résistantes à mon esprit. Elles ont une réalité intellectuelle, une structure que je ne peux modifier à mon gré. La certitude rationnelle qu’elles me donnent est, à présent, indubitable, garantie par la véracité divine. En ce sens, l’athée ne peut être absolument sûr des sciences.

«Il ne me reste maintenant qu’à examiner s’il y a des choses matérielles.» Je sais que leur existence est possible, puisque je les conçois distinctement; il s’agit dès lors de montrer qu’elle est réelle.

Pour ce faire, considérons la différence entre concevoir et imaginer. Concevoir un triangle implique seulement de penser à sa définition, alors que l’imaginer demande un effort particulier de l’esprit, pour former l’image concrète d’un triangle. Plus la figure est complexe, plus l’effort est intense: concevoir une figure à mille côtés est très facile, l’imaginer précisément est impossible. L’imagination n’a pas la puissance de l’entendement.

Cet effort vient de ce que l’imagination n’est pas une pure activité spirituelle: lorsqu’il imagine, l’esprit se tourne en effet vers une nature étrangère à la sienne, la nature corporelle – dont l’existence apparaît ainsi très probable, puisque je fais l’épreuve d’une résistance au cœur même de ma pensée.

Considérons maintenant les sens: l’inclination naturelle qui me pousse à attribuer mes sensations à l’action de corps extérieurs ne peut être tout le temps illusoire, sinon il faudrait admettre que Dieu m’a créé de telle sorte que je me trompe constamment, ce qui est impossible. Donc, les choses matérielles existent.

Si les sens révèlent bien l’existence des corps extérieurs, ils ne nous donnent pas en revanche d’idées claires et distinctes sur la nature des choses. C’est à la science physique de connaître le monde, en éliminant tout ce que l’expérience sensible a de subjectif et de confus.

Les sensations, hétérogènes, ne sont que les répercussions sur nous de phénomènes objectifs mesurables, qui sont des déplacements de matière homogène dans l’espace (par exemple: les couleurs sont des ondes d’une certaine fréquence). La luxuriance de la sensation, l’enchantement de la nature doivent laisser place à un monde uniforme, quantifié, réduit aux formes et aux mouvements, mis en équations.

^{n Pourtant, tout ce que les sens m’enseignent doit contenir quelque vérité. La douleur, la faim, la soif, pour être des idées confuses, n’en sont pas moins instructives: elles nous indiquent l’utile et le nuisible. Nous ne sommes plus dans l’ordre de la science mais dans celui de la vie. Ni pure pensée, ni pure étendue, je suis le mystérieux assemblage d’un corps qui se meut, et d’une âme qui éprouve des passions. Comment concevoir un tel être?}